Le Cercle social - ARLEQUIN ANARCHISTE

Arlequin anarchiste

ou la vertu récompensée

(A propos de l’appel à l’unité des libertaires)

Dans le prolongement de la brochure sur l’unité des libertaires de Jean-Marc Raynaud et Roger Noël[1], un appel à l’unité a été concrètement lancé. Les signataires préparent un première rencontre au mois de novembre pour tracer les perspectives. Nous ne savons pas encore si ce mouvement parviendra à modifier durablement le paysage libertaire francophone, mais il rencontre un certain écho. L’appel est pourtant écrit sur un ton extrêmement pessimiste, puisque les auteurs semblent considérer que l’unité n’est pas nécessaire : elle serait tout au plus possible, et son impact nécessairement limité. Peut-être cette absence de triomphalisme a-t-elle fait son succès ? Le nombre et la diversité des signataires semblent indiquer qu’il pourrait aboutir à quelque chose. Mais quoi ?

Nous n’avons pas signé l’appel à l’unité. Cela ne change d’ailleurs rien à l’affaire, étant donné que notre Cercle social est un groupuscule à peu près inconnu. Cela ne veut pas dire que nous soyons contre l’unité, mais que nous refusons l’unité pour l’unité. Autrement dit, nous souhaitons d’abord voir se dégager un véritable contenu et une forme claire à ce mouvement. C’est en ce sens que nous avons décidé d’écrire cet article, qui se donne pour objectif de réfléchir sur les formes possibles d’unité, comment considérer la diversité des luttes et leur lien avec une pensée politique globale, quels pourraient être les éléments constitutifs d’un mouvement anarchiste révolutionnaire. Il pourra apparaître comme une critique de l’anarchisme tel qu’il se manifeste actuellement dans l’Europe francophone. C’est effectivement le cas, mais ces remarques sont avant-tout, sur bien des points, une autocritique, une recherche de nos propres faiblesses, nos propres illusions, donc une tentative de dépassement de ce qui a été, jusqu’ici, notre pensée et notre pratique[2]. Ce n’est évidemment qu’une amorce de réflexion, que prolongerons d’autres textes.

1. Les fondements de l’unité

1.1. Des convergences existantes

L’un des défauts de la brochure de Jean-Marc Raynaud, c’est de vouloir donner un coup de griffe à chacun des différents groupes actuels, parfois sur la base de préjugés erronés, sans chercher à situer chacun dans son histoire, dans sa démarche et dans ses acquis. Il fait abstraction des causes de la diversité du mouvement anarchiste, c’est-à-dire des divergences de fond entre les différents courants, et du renouvellement de la pensée libertaire.

Par exemple, certaines déclarations sur la CNT-Vignolles[3] (qui se voit reprocher de ne syndiquer que des non-travailleurs[4], sont purement fantaisistes. On a le sentiment attristant que l’auteur n’a pas bien compris l’évolution récente du syndicalisme révolutionnaire. On peut sans doute discuter les positions de la CNT, mais certainement pas lui nier sa réalité en tant que syndicat de base. Jean-Marc Raynaud semble surtout craindre l’hégémonie de la CNT-Vignolles au sein du mouvement, les capacités de mobilisation étant bien plus importantes que l’ensemble des autres organisations. Ces déclarations ont contribué au rejet de l’appel par bon nombre de militants syndicalistes-révolutionnaires.

Qu’il y ait aujourd’hui une forme de convergence entre différents courants, et plus particulièrement entre la Fédération anarchiste, l’Organisation communiste libertaire et le réseau No Pasaran est vraisemblable[5]. Il n’est pas inutile d’esquisser l’analyse des éléments de cette convergence : intérêt croissant pour la question sociale dans la FA, critique interne de l’organisationalisme et de l’ouvriérisme à l’OCL, glissement de l’antifascisme à l’anticapitalisme à No Pasaran. La formulation d’un anarchisme social prend alors son sens, sans pour autant masquer les apports de chacun, ni leurs divergences réelles. Cette façon de voir est contraire à la critique parfois gratuite de Jean-Marc Raynaud, mais elle est plus constructive et fait reposer la démarche unitaire sur une convergence réelle, plutôt que sur le coup de gueule de deux vieux militants[6].

Il est tout aussi important pour mettre en oeuvre une unité des anarchistes, de mettre en lumière quels ont été les apports de l’émiettement. Ont-ils permis de diversifier et de réactualiser la pensée anarchiste ? Vouloir à tout prix les résumer à une guerre de chapelles ou à une querelle de personnes est une analyse un peu superficielle, même si ces choses-là ne sont pas à négliger. C’est surtout un refus d’examiner sur le fond les arguments avancés dans les débats.

D’un autre côté, il faut bien admettre que chacune rejoint d’abord le groupe présent dans sa ville, ou le premier qu’elle rencontre, quitte à changer ensuite si besoin est. Il n’est donc pas impossible qu’il y ait nécessité d’un brassage généralisé, pour recomposer le mouvement anarchiste autour d’une ou plusieurs conceptions, d’un ou plusieurs projets. De ce point de vue, nous sommes peut-être tout simplement en train de vivre un changement de période : le paysage anarchiste tel qu’il existe actuellement est issu des années 1967-76 (le trio FA, OCL, AL), et des années 1986-91 (No Pasaran et mouvements alternatifs). Les années 1995-2001 ont amené plusieurs changements : émergence de la (des) CNT comme actrices dans les luttes sociales, mouvements « anti-mondialisation »[7], mais aussi contre-coup de l’évolution de l’extrême-gauche depuis la chute du bloc soviétique, affirmation du capitalisme globalisé, internationalisation des luttes, répression policière croissante. Nous entrons dans une nouvelle période, et nous avons besoin d’une réponse révolutionnaire au « nouvel ordre mondial ».

1.2. Critique de la synthèse de Voline

La synthèse anarchiste, rédigée par Voline et proposée par Jean-Marc Raynaud comme un exemple de résolution des contradictions entre courants de l’anarchisme, présente plusieurs problèmes.

Tout d’abord, il faut rétablir plusieurs éléments historiques pour aborder la synthèse de Voline et l’expérience du groupe Nabat[8]. Il ne s’agit pas d’un groupe fondé sur la base d’une démarche unitaire volontariste de la part des trois tendances concernées, mais d’une organisation issue du mouvement réel de la révolution ukrainienne de 1917-21. Or, dans une révolution, les conditions sont totalement différentes, parce que les positions adoptées par les organisations révolutionnaires peuvent avoir, si elles sont correctement posées, un impact direct sur le cours des événements : les solutions proposées, au lieu d’apparaître comme utopiques ou éloignées de la vie réelle, apparaissent immédiatement réalisables, en prise sur le quotidien.

En outre, il ne faut pas sous-estimer le contexte dans lequel Voline réédite son texte en 1934 : il est alors en conflit avec Archinov à propos de la plate-forme des anarchistes russes, et publie son propre texte dans l’Encyclopédie du synthésiste Sébastien Faure. Il s’agit donc moins d’un texte rassembleur qu’un texte polémique. Vouloir s’appuyer sur cette synthèse, soixante-dix ans plus tard, paraît pour le moins étrange.

Ensuite, cette synthèse s’appuie fortement, dans ses fondements philosophiques, sur l’idée de nature, et même d’équilibre naturel. Bien sûr, elle n’est pas totalement fixiste, elle prend en compte l’existence du mouvement, mais ramène celui-ci à la recherche de stabilité, donc une forme de conservatisme. Voline semble penser que l’anarchie, pour rester vivante, doit tendre vers la nature. Il s’oppose en cela à l’idée de Kropotkine selon laquelle c’est la nature qui tend vers l’anarchie, expression supérieure de l’entraide, principe de l’évolution. Même en admettant que cette référence à la nature ait eu un sens lors de la rédaction du texte, elle l’a perdu aujourd’hui. La nature est de plus en plus considérée comme une construction culturelle, subjective, comme une idée transformée en chose. On peut observer les limites politiques de cette référence naturaliste, telles qu’elles se manifestent dans l’écologisme et dans le primitivisme.

D’autre part, si l’association « syndicalisme, communisme, individualisme », proposée par Voline, est apparemment bienvenue, il ne faut pas négliger plusieurs problèmes dans son actualité. Le syndicalisme est une réalité ambiguë, selon qu’il désigne une organisation autonome des travailleurs ou une organisation de paix sociale intégrée à l’état. Le communisme, comme on l’a déjà dit, est devenu une référence négative pour la majorité des travailleurs, et dans les anciens pays de l’Est, comme un conservatisme fascisant. Enfin, l’individualisme est mal à sa place dans une synthèse : dans sa forme absolue, l’individualisme anarchiste n’est pas un but, mais un moyen ; il n’est pas un projet de société, mais un projet contre la société.

Cependant, on peut énoncer autrement ces trois axes en les associant : une organisation de classe défendant un projet de changement social fondé sur l’émancipation des Individus. Si on ne peut pas se fonder sur la synthèse de Voline, mais on peut la dépasser positivement en la reformulant

1.3. pas d’unité sans critères

La Fédération anarchiste, tout en entreprenant des démarches en direction de l’Organisation communiste libertaire et de No Pasaran dans le cadre d’un processus d’unité des libertaires, a tenu à préciser : unité ne signifie pas unification. Mais c’est sans doute un vœu pieux, du point de vue de nombreuses militantes et sympathisants, de bon nombre de signataires de l’appel : ils et elles veulent une seule grande maison anarchiste. Malgré les difficultés inhérentes au projet, l’unité à la base est déjà en marche[9].

Pour notre part, sans refuser l’idée d’unité, nous maintenons la nécessité d’une cohérence du travail, c’est-à-dire du développement d’une réflexion poussée autour de groupes homogènes et autonomes, ayant les mêmes aspirations et les mêmes vues politiques. Comme l’a fait remarquer Jean-Marc Raynaud dans sa brochure, le consensus mou n’est pas un mode de fonctionnement souhaitable, il ne permet ni de prendre des décisions, ni de développer des analyses, ni de mener des campagnes d’actions cohérentes.

En outre, il pose un problème de critères. Nous avons insisté, au début de ce texte, sur le problème d’une unité a priori, sans définition de critères d’adhésion. Or, nous savons très bien qu’en dehors des problèmes circonstanciés, qui peuvent soit être résolus sans dommages, soit donner lieu à une décision majoritaire sans menacer l’unité, il existe un certain nombre de questions de principes essentielles sur lesquelles les divergences sont importantes et peuvent entraîner la division, ou tout simplement être un obstacle à l’unité. Il en va ainsi de la très épineuse question du soutien aux luttes de « libération nationale ». Pour notre part, nous n’avons aucune hésitation à qualifier de réactionnaire ce soutien, et n’avons aucun désir de cohabiter dans une « grande maison » anarchiste avec ceux et celles qui le préconisent[10]. Il en va de même pour les « ultra-gauches » qui sont passés du refus du front antifasciste avec des organisations bourgeoises au refus de l’antifascisme lui-même, et qui refusent de prendre en considération les problèmes liés au fascisme actuel. Ces divergences n’empêchent pas de débattre[11], mais elles interdisent la construction d’une structure

2. Réformisme libertaire et anarchisme révolutionnaire

2.1. Libertaires ou anarchistes ?

Existe-t-il une distinction entre libertaires et anarchistes ? De manière générale, on peut observer que le terme « libertaires » est employé de manière plus large et plus floue qu’anarchistes. Bon nombre de gens qui n’ont rien à voir avec l’anarchisme se définissent comme libertaires. Ce mot est associé à l’idée de liberté, au sens large, alors que l’anarchisme désigne clairement la lutte pour l’abolition de l’état. Si les deux termes ont été à peu près synonymes jadis, ils ont par la suite eu tendance à évoluer de manière autonome.

Le mot libertaire a parfois été employé pour désigner une prise de distance par rapport à l’anarchisme. On peut citer la transformation de la Fédération Anarchiste en Fédération Communiste Libertaire, dans les années 1950, liée à la participation aux élections ; le courant communiste libertaire, en partie issu de la pensée de Daniel Guérin, si marqué par ses origines trotskisantes et nationalistes de gauche. Plus récemment, l’émergence d’un nouveau courant prônant la participation aux élections municipales, sous le nom de communalisme libertaire. La proposition – émanant de militants connus de la Fédération anarchiste francophone – de créer un Mouvement libertaire, fondé sur des alliances avec des non-anarchistes, semble correspondre à cette même recherche du possible et d’une attitude pragmatique.

L’anarchisme est plutôt revendiqué par le courant synthésiste, supposé rechercher l’unification des différents courants. De fait, à défaut de proposer une synthèse aboutie, il s’est constitué en un courant à part entière. La Fédération anarchiste est réputée synthésiste, bien que dans la pratique elle juxtapose plus les sensibilités individuelles qu’elle ne les harmonise.

L’anarchisme est également réclamé par les courants qui mettent en avant des principes invariants, sous les appellations d’anarcho-syndicalisme, d’anarchisme communiste ou d’anarchisme révolutionnaire. Ces courants sont plus dispersés, et très inégalement représentés : l’anarcho-syndicalisme stricto sensu est porté par la CNT-AIT, tandis que l’anarchisme communiste et l’anarchisme révolutionnaire sont plutôt le fait d’individus isolés, de petits groupes ou revues de faible audience[12].

A l’heure actuelle, on constate un glissement général du vocabulaire : anarchisme, communisme, révolution ont pris des sens qui ne sont plus toujours ceux que nous leur attribuons. Il n’existe pas non plus de consensus sur leur signification respective et leurs limites ; la distinction que nous avons proposée entre libertaires et anarchistes sera sans doute récusée par beaucoup. Il faut donc proposer une définition actualisée du vocabulaire que nous employons, et vérifier si celui-ci est toujours adapté. A titre d’exemple, la Fédération anarchiste-communiste en Angleterre a choisi de renoncer au mot communiste pour s’appeler simplement Fédération anarchiste. Pourtant, cette dernière est bien plus marquée par le communisme de conseils[13] que son homonyme française, mais elle a considéré que les connotations prises par le mot communiste rendaient son usage problématique. Il ne s’agissait donc pas de sacrifier le contenu, mais la forme.

Nous avons sans doute un énorme travail à faire sur le vocabulaire que nous employons. Il ne s’agit pas de faire du fétichisme de l’étiquette, de croire que ce qui se dit anarchiste est nécessairement mieux que ce qui se dit libertaire, ni de considérer – et c’est peut-être le tort de l’appel à l’unité – de croire que tout ce qui se regroupe sous l’une ou l’autre étiquette est équivalent. Au contraire, on trouve sous la même appellation la plus grande diversité de positions. Ce qui compte réellement, c’est le contenu politique et social.

Voilà donc le problème posé par l’appel à l’unité des libertaires. Il se fonde sur une définition implicite du mouvement libertaire et un anarchisme social dont le contenu est, à l’heure actuelle, plutôt flou. La brochure de Jean-Marc Raynaud laisse la lectrice sur sa faim. L’unité, certes, mais autour de quels principes, de quelles analyses, de quelles pratiques ?

2.2. Sur le réformisme libertaire

Il existe aujourd’hui plusieurs éléments convergents vers un réformisme libertaire. Par réformisme, il ne faut pas entendre ce que les sociaux-démocrates désignent actuellement sous ce terme, mais plutôt la recherche de solutions qui se veulent « réalistes » et la transformation sociale par changements graduels, celle-ci précédant ou remplaçant la révolution.

Les débats autour de l’idée de revenu garanti ont permis de poser clairement ce problème. Les partisans d’un revenu garanti pour tous insistent sur l’aspect fédérateur de cette revendication : elle est simple, parlante pour celles qui n’ont aucun revenu ou aucune garantie d’en avoir, susceptible de devenir un axe concret de luttes[14]. De plus, sa réalisation étant incompatible avec le fonctionnement du capitalisme, les luttes constituent une prise de conscience pour dépasser ce système. Il peut éventuellement être conçu comme une mesure de transition vers une autre société. Pour ses détracteurs, les questions centrales sont : qui distribue le revenu garanti ? Sur quels critères ? Au contraire, Si la réponse à la première question est : l’état, la seconde est nécessairement : sur le critère de la paix sociale. Le revenu garanti serait alors une occasion de plus pour l’état d’affermir son contrôle social sur les Individus[15]. Il perd alors le rôle révolutionnaire que lui attribuent certaines de ces partisanes pour devenir une forme extrême de l’état-providence.

La campagne de sensibilisation menée autour des idées de Murray Bookchin, théoricien de l’écologie sociale et du « municipalisme libertaire » ou « communalisme libertaire », en est un premier exemple[16]. Cette campagne est relayée par plusieurs revues, dont Alternative libertaire (B), La Gryffe et Écologie sociale. Ce dernier groupe, formé par des anciens de la Fédération anarchiste passés par les Verts, ne peut véritablement être considéré comme libertaire. Mettant en application leurs idées sur le communalisme, ils se sont présentés aux élections municipales, avec un indéniable succès : 3 élus à La Roche-sur-Yon, (Loire-Atlantique, ouest de la France). Fondé sur une analyse sociologique, le communalisme libertaire constate que les anarchistes actuels sont issues des couches moyennes, et leur propose en conséquence un programme adapté aux couches moyennes.

Le débat entre les différentes CNT a agité le milieu libertaire français et c’est à ce sujet qu’on a pu parler de réformisme libertaire[17]. Nous n’entrerons pas dans ce débat. Il existe plusieurs stratégies fondamentalement divergentes, et il est sans doute positif qu’elles s’expriment indépendamment l’une de l’autre, même si la rupture est un moment désagréable. Il est probable cependant que chaque branche poursuive son évolution dans sa propre direction : ouverture la plus large pour la CNT-Vignolles, qui s’exprime par un certain anti-anarchisme et la revendication de l’héritage historique de la CGT[18] ; resserrement autour des principes fondateurs pour la CNT-AIT, avec le risque évident de sectarisation.

On peut évoquer également les débats sur la position prise au sujet de la guerre du Kosovo. Si l’ultragauche dans son ensemble a condamné la guerre comme une boucherie capitaliste et les camps belligérants comme des assassins nationalistes, certaines organisations libertaires ont soit tardé à prendre position, soit échoué à adopter une ligne claire. Les cas les plus marquants étant l’approbation des frappes de l’OTAN par certains militants d’Alternative Libertaire (France) et d’Écologie sociale, sans que cela suscite de véritable réaction[19]. Autrement dit, sur des principes classiques et fédérateurs de l’anarchisme, tels que la résistance à la guerre, à l’impérialisme et au nationalisme, la mobilisation des libertaires est faible, et les défections à peine remarquées[20]. Le soutien aux déserteurs des différentes armées, notamment, n’a pas fait l’objet d’un travail particulier, bien que certains d’entre eux comptent aujourd’hui au nombre des sans-papiers pour lesquels se mobilisent les mêmes libertaires.

Le réformisme libertaire existe donc sous des formes variées. Mais on peut constater que chaque groupe, chaque revue, ne défend le plus souvent que l’un ou l’autre aspect de ce réformisme. A l’inverse, il n’en existe presque aucune qui en soit exempte. Il est donc intéressant d’essayer de comprendre les fondements sociaux du réformisme libertaire.

3. L’anarchisme dans la lutte de classes

3.1. La composition sociale de la mouvance libertaire française

Pour comprendre l’évolution de l’anarchisme actuel en adoptant un point de vue matérialiste[21], il est intéressant d’étudier sa sociologie. Le sociologue et libertaire Mimmo Pucciarelli a synthétisé, dans un article publié dans Alternative Libertaire (B), les principales données sur la composition sociale de la mouvance libertaire française (et Belgique francophone)[22]. Elles indiquent nettement une majorité d’hommes (environ 80 %), de jeunes (environ 50 % de moins de 35 ans), issus des « couches moyennes » (environ 40 % d’employés, de cadres et techniciens, et 20 % d’étudiants, contre 8 % d’ouvriers et 7 % de chômeurs et précaires)[23]. Parmi les ouvriers, les métiers du livre semblent prédominants (le syndicat CGT des correcteurs d’imprimerie est un bastion anarchiste, par exemple[24]). Ces données datent du milieu des années 1990. Il faudrait vérifier si la progression de la CNT, qui syndique des personnes hors du milieu libertaire, modifie cette configuration.

Outre les conditions de l’enquête (partiellement issue de questionnaires de journaux), on peut regretter plusieurs choses :

a) La définition du milieu libertaire a été restreinte aux « non-marxistes » : dans les groupes et revues citées, on ne voit ni conseillistes, ni situationniste. Il est vrai que leur faible nombre tend à les faire disparaître des statistiques, mais on peut se demander si cette exclusion est liée à un choix implicite.

b) Les données reprennent, plus ou moins empiriquement, les catégories socio-professionnelles de l’INSEE, qui ne permettent pas une analyse en terme de classe. Cela crée une imprécision pour l’analyse politique.

c) La part des fonctionnaires et des salariés du secteur associatif n’apparaît pas, bien que dans les exemples cités tout au long de l’article, elle ait l’air d’être assez importante. Cela pose un autre problème : quel est le rapport des libertaires à l’état (ou aux collectivités locales) ?

d ) On ne dispose pas de données par organisation, ce qui aurait été intéressant pour vérifier si les positionnements des organisations étaient liés à leur composition sociale.

Dans tous les cas, le mouvement libertaire semble être une forme d’expression politique des couches moyennes. Cette composition sociale n’est probablement pas très différente de l’extrême gauche trotskiste par exemple, mais cela demanderait à être vérifié. Il y a donc une disproportion entre les catégories sociales visées par le discours anarchiste (chômeurs et précaires, femmes[25]) et celles réellement représentées. A la limite, on peut parler de substitutionnisme : dans les luttes, on se substitue, au moins verbalement, aux personnes qu’on prétend défendre.

Nous parlons bien de couches moyennes, et non de classes moyennes. La nuance est importante, car « classe moyenne » est généralement synonyme de petite-bourgeoisie, terme qui sert à la fois de fourre-tout et d’invective politique, mais qui est généralement très mal compris. Les statistiques de Mimmo Pucciarelli ne laissent aucun doute sur le fait que les anarchistes francophones ne sont en aucun cas des petits-bourgeois[26] : pas d’artisans, pas de commerçants, pas de professions libérales. Les couches moyennes sont des « prolétaires », c’est-à-dire des salariés, mais se distinguent aujourd’hui par essentiellement par leur mode de vie et de travail (mais pas toujours par leur niveau de vie, en raison d’une précarisation croissante). Cette évolution reflète en partie celle de la société occidentale, avec la croissance des employées du tertiaire, mais cette explication n’est pas suffisante.

3.2. L’encadrement capitaliste

On peut également se poser la question de savoir quelle est l’importance des professions d’encadrement social (enseignants, travailleurs sociaux, cadres) au sein des groupes militants ? Ces professions ont un statut extrêmement ambigu, puisqu’il existe une contradiction permanente entre leur travail – qui consiste à maintenir la paix sociale, à encadrer les populations et à transmettre des valeurs – et leur investissement militant. Cet enjeu a été posé dans le débat entre CNT-Vignolles et CNT-AIT. La première critiquait la CNT espagnole sur le fait que celle-ci perçoit des subventions de l’état, tandis que la seconde critiquait la CGT espagnole parce qu’elle syndique des policiers et des matons. Dans tous les cas, l’article premier des statuts de la CNT-Vignoles propose de regrouper tous les salariés « à l’exception des forces répressives de l’État, considérées comme des ennemis des travailleurs ». Mais on peut se demander, selon la même logique, s’il n’est pas dangereux de permettre à des personnes dont l’activité principale est l’encadrement du système capitaliste, de faire parties de groupes anarchistes, et plus encore, d’y être parfois majoritaires ?

On peut penser, comme le proposait Anton Pannekoek à propose des « intellectuels » et qui, dans sa définition, correspondent bien à cet « encadrement capitaliste », qu’il s’agit d’une classe à part entière[27]. Marqué par l’expérience de la révolution russe, Pannekoek considère que ces intellectuels se trouvent dans une position particulière dans le capitalisme, puisqu’ils en assurent la direction pratique sans en percevoir les profits. Ils voient les capitalistes comme une couche parasitaire, inutile au fonctionnement du système, que les « intellectuels » pourraient assumer seuls. Ils se retrouvent donc volontiers dans le mouvement anti-capitaliste – dans lequel ils assument les mêmes fonctions d’encadrement que dans le capitalisme. Mais leur idéal, plus ou moins avoué, n’est pas la société sans classes mais la société « mieux administrée », c’est-à-dire bureaucratique ou technocratique. Leur opposition à l’état n’est donc jamais complète, puisqu’ils ne s’opposent pas au principe même de l’état, mais à seulement à ses manifestations actuelles.

Effectivement, les personnes qui participent à l’encadrement du système sont en permanence confrontées à l’antagonisme entre d’un côté leur sort de travailleuses salariées, parfois durement exploitées (cadres du privé, victimes d’horaires infernaux) et de l’autre côté, leur travail qui consiste en dernier ressort à maintenir le système en place et à lui permettre de se reproduire. Cette ambiguïté se retrouve dans les revendications des enseignants, qui réclament le plus souvent des « moyens pour travailler » et non des moyens pour eux-mêmes. Le problème est accru lorsque ces personnes croient réellement à l’utilité de leur travail (par exemple, travail associatif, social, enseignement, etc.), parce que cela gomme la frontière entre l’état et l’anarchiste.

Bien sûr, cette croyance en l’utilité peut avoir des aspects positifs, notamment dans l’affirmation de la gratuité du service public, ou manifester une forme de révolte de l’activité contre le travail. Mais il ne faut pas se leurrer sur ces deux aspects. La gratuité du service public n’existe jamais réellement, parce qu’elle a un coût réel (salaires, équipement, fonctionnement). Elle peut être un choix politique, mais sera dans ce cas financé sur l’argent public, c’est-à-dire en définitive sur les impôts. D’où viennent ces impôts ? Des travailleurs, de la valeur qu’ils produisent. Que ces impôts soient perçus directement ou non, qu’ils soient « sur le revenu » ou sur les entreprises n’y change rien. Ce n’est pas non plus, comme le veut l’opinion courante de la gauche, un produit socialisé, mais un produit étatisé, c’est-à-dire le capital circulant de l’état, sur lequel est prélevé le revenu des bureaucrates et de la classe politique. Quand il y a un problème, la gauche – qui n’est rien d’autre que l’idéologie de la bureaucratie – répond : impôts, taxes, redevances. Parler de gratuité des services publics, c’est donc se fonder sur une contradiction : gratuité généralisée des biens et des services / renforcement de l’état dans ses fonctions et ses revenus.

De même, on peut voir la revendication de l’utilitésociale comme une lutte entre l’activité libre et le travail aliéné. Ce n’est vrai que lorsque l’activité peut effectivement prétendre à une certaine utilité sociale au-delà de son rôle dans le capitalisme, qu’elle peut prétendre avoir un rôle dans une société libérée de l’argent. Mais cette idée peut devenir une forme particulière d’aliénation, dans laquelle la travailleuse justifie son exploitation par l’utilité qu’elle attribue à son emploi. De nombreux fonctionnaires justifient ainsi les nombreuses heures supplémentaires non-payées qu’ils réalisent au nom de l’intérêt de la collectivité.

Apparemment, un enseignant ou une travailleuse sociale n’est pas un policier ou une militaire. Mais sa matraque est morale, son fusil est idéologique. Mais, dira-t-on, l’enseignant est utile à la société, puisqu’il permet d’accéder à la connaissance. Eh bien, après tout, le policier n’est-il pas utile quand il règle la circulation ? Et dans le capitalisme globalisé, la militaire n’est-il pas une « soldate de la paix » dont la mission est principalement humanitaire ? On dira encore : une professeure ne peut-elle pas apporter à ses élèves un message différent de celui de l’état ? Peut-être, comme un policier peut fermer les yeux sur une infraction : en contradiction avec son travail, avec le rôle qu’il est supposé jouer, et surtout, sans jamais cesser d’incarner, aux yeux des élèves ou des citoyens le rôle de représentante de l’état ; ce qui retire toute subversion à son geste.

Dans une stratégie révolutionnaire, il est important d’avoir une activité de propagande en direction des militaires, des policiers, des gardiennes de prison. C’est même une tâche essentielle, parce qu’elle permet d’affaiblir la contre-révolution en privant l’état de son appareil répressif. Mais par nature, cette activité doit être clandestine et amener les Individues concernées à rompre radicalement avec l’identification entre leur être et leur activité, c’est-à-dire refuser de participer à la répression.

3.3. Comment expliquer ces changements ?

Comment expliquer le changement social et politique au sein du mouvement libertaire ? D’après ce que nous comprenons, la présence anarchiste dans le mouvement ouvrier de l’Europe francophone s’est presque effacée après la guerre 1914-18, face à la répression et à l’influence du bolchevisme, par l’absorption ou l’élimination des structures existantes (syndicats, bourses du travail, maisons du peuple, etc.) et une intense propagande anti-anarchiste. L’anarchisme issu de l’expérience ukrainienne (Makhno, Archinov) ne semble pas s’être implanté durablement en dehors des immigrés ukrainiens, pas plus que l’arrivée de nombreux révolutionnaires espagnols n’a réellement servi de foyer à un renouveau de l’anarchisme ouvrier. Certes, les « vieux » anarchistes ouvriers ont formé ou influencé des « jeunes », mais la composition sociale du mouvement n’en a pas moins graduellement évolué vers les « couches moyennes ». Évidemment, le changement est en partie lié à la recomposition sociale, à la montée en puissance de certains groupes sociaux. Mais l’anarchisme est devenu minoritaire au sein mouvement ouvrier d’Europe francophone bien avant cela, et la classe ouvrière est loin d’avoir disparue. Les raisons historiques sont donc à rechercher ailleurs. Pour l’instant, on ne peut que dresser le constat.

On voit donc apparaître (ou perdurer) dans le mouvement anarchiste les revendications des couches moyennes, voire de l’encadrement du capital. Les couches inférieures du prolétariat ou les « sous-prolétaires », ont des urgences plus cruciales à obtenir : manger tous les jours, dormir à l’abri, se soigner, se défendre contre les administrations. Ces aspects ne sont pas absents des luttes libertaires (sans-papiers, revenu garanti, squats, etc.). Mais quel leur véritable impact de ces luttes sur les personnes directement concernées ? Quel est leur lien avec le « mouvement ouvrier » ? Nous ne résoudrons pas ces questions dans la présente brochure, parce que ce sont des problèmes qui ne peuvent trouver de solution que dans la pratique des anarchistes, mais nous ne pouvons pas éviter de les poser.

4. L’autoformation collective

4.1. Faiblesses dans l’analyse

Dans ses manifestations actuelles, l’anarchisme pèche par son absence d’analyse globale. On trouve côte à côte dans la production analytique récente des développements importants sur la critique du patriarcat[28] ou le dégagement d’un antifascisme radical[29], mais aussi des absences notables[30].

Alors que l’ancien anarchisme avait des bases philosophiques claires, le matérialisme et l’évolutionnisme, fondements philosophiques de la plupart des penseurs de l’anarchisme. Aujourd’hui, ces bases n’existent plus qu’à l’état de formules vagues. La grande majorité des anarchistes francophones sont irréligieux, mais se complaisent aux poncifs anticléricaux du XIXe siècle sans toujours analyser concrètement le rôle actuel des idéologies religieuses - bien plus complexe que la dénonciation superficielle des déclarations-chocs de Jean-Paul II. La déviation la plus courante consiste à identifier athéisme et défense de la laïcité[31], avec sa défense de l’école publique contre l’école privée et autres absurdités[32].

C’est dans le domaine de l’économie que ce constat est le plus vérifiable. Les contributions de fond à l’analyse du système économique actuel sont très rares, et dépassent rarement le niveau de la brochure ou de la plaquette. Tout au plus, l’influence d’un marxisme dévitalisé se fait-elle sentir chaque fois qu’on aborde le sujet économique. La participation anarchiste aux luttes « anti-mondialisation » s’est faite dans le cadre de l’analyse néoréformiste et néokeynesienne de la globalisation, et non d’une analyse autonome de ce phénomène. Bien sûr, la divergence de fond sur le rôle de l’état, ou la critique de la « taxe Tobin », a été rappelée régulièrement dans la presse libertaire. Mais l’analyse de la « gouvernance globale », du rôle des institutions internationales ou du néoréformisme lui-même n’existe qu’à l’état embryonnaire, même chez les plus analytiques des libertaires.

De manière générale, les libertaires se rattachent volontiers à la « gauche », même s’ils la critiquent. Cela se traduit par une mésinterprétation du rôle du néoréformisme au niveau mondial : on fait alors comme si le néoréformisme était toujours une erreur tactique au sein du mouvement socialiste, une divergence politique de fond certes, mais rien de plus. Or, le néoréformisme n’a rien d’une erreur. Ce n’est pas seulement une idéologie, mais l’un des véritables moteurs du capitalisme.

En résumant grossièrement, on pourrait dire que le néolibéralisme est conforme aux intérêts immédiats de chaque capitaliste et qu’il est le fer de lance idéologique de la destruction de l’ancienne structure du capitalisme mondial (états-nations, bipolarité est-ouest) et de la création du marché mondial unifié. De ce point de vue, le néoréformisme est, au contraire, conforme aux intérêts à long terme du capitalisme, de la classe capitaliste mondiale prise dans son ensemble. Il soutient la mise en place de la gouvernance globale, c’est-à-dire des institutions de stabilisation et d’harmonisation du système global. Il existe bien sûr un antagonisme réel entre les deux, une contradiction entre intérêts immédiats et intérêts à long terme, qui se cristallise autour de questions comme le travail des enfants ou l’endettement des pays du tiers-monde, c’est-à-dire des poudrières sociales. Néolibéralisme et néoréformisme sont donc à la fois complémentaires et antagonistes, tout comme jadis USA et URSS étaient des modèles antagonistes et complémentaires du capitalisme. Si ce schéma s’avère juste, vouloir faire du néoréformisme une « erreur » politique est purement illusoire.

4.2. De l’importance de la formation

Ce problème récurrent dans l’analyse se retrouve — sans hasard — au niveau de la formation politique et philosophique. La découverte de l’anarchisme est – le plus souvent – une quête personnelle, autodidacte, avec tous les hasards que cela implique, puisqu’il s’agit d’une mémoire cachée, ostracisée, mal connue. L’autoformation est conçue par la plupart des libertaires comme positive, puisqu’elle s’appuie sur la volonté propre de l’individu. Mais c’est une vision extrêmement optimiste, qui masque les difficultés réelles et l’aspect inégalitaire de cette quête.

L’accès aux textes demande des pré-requis culturels importants. Premièrement, connaître la langue employée : c’est un problème que soulèvent les militants anarchistes sud-africains, qui souhaitent diffuser les idées anarchistes en langue Zulu, ou encore des libertaires du Proche-Orient, qui ne disposent d’aucun texte de base en langue arabe (pas plus d’ailleurs, que les travailleuses immigrées en Europe francophone). Plus généralement, cela suppose d’être suffisamment alphabétisé pour lire des textes souvent complexes. C’est un problème qui se pose partout dans le monde, à des degrés divers. Le manque d’accès matériel aux textes est également problématique : manque de bibliothèques, manque de librairies, de lieux de lectures, malgré de nombreuses initiatives récentes dans ce sens, localement ou sur le Web. Ces expériences montrent que, lorsque l’on prend la peine de diffuser les pensées anarchistes, on rencontre un certain écho. L’absence d’un ouvrage de base, à la manière des anciens ABC de l’anarchisme ou des plus modernes FAQ sur Internet, qui pose de manière claire les principes de base de l’anarchisme, se fait cruellement sentir.

On peut évoquer notamment la méconnaissance de l’histoire et de la philosophie des courants anarchistes ou libertaires, ce qui se traduit par une mythologie du mouvement (Commune, Ukraine, Espagne, etc.) ou une hagiographie des pères fondateurs et mères fondatrices, vue de manière totalement détachée du mouvement ouvrier dans son ensemble. Cela peut amener bien des désillusions dès que l’on creuse un peu. Pourquoi connaître le passé ? Pour le critiquer ! Pour comprendre le lien avec les luttes d’aujourd’hui sans sombrer dans l’hagiographie. Il faut apprendre à admettre une histoire chargée d’erreurs, d’impasses, d’échecs. On recherche trop souvent dans ce passé des recettes pour « gagner », des exemples à suivre, sans vouloir admettre que nos prédécesseurs n’ont jamais rien fait d’autre que perdre... hélas ! S’interroger sur les causes de leurs échecs nous sera mille fois plus profitable que de vouloir les imiter. C’est aussi réfléchir sur les faiblesses de nos analyses et de nos théories, donc réactualiser notre pensée, de s’informer et de réfléchir sur les réalisations existantes, dans et en dehors du mouvement anarchiste, dans toutes les parties de l’univers, de mieux comprendre en quoi ce dernier se distingue, ses principes et son intransigeance.

L’erreur serait de croire que la formation soit uniquement une affaire de théorie. Premièrement, la théorie n’a de sens que dans l’action. Le geste le plus spontané est fondé, en réalité, sur une conscience. Deuxièmement, et c’est essentiel, la formation s’applique également à la pratique. Savoir imprimer un tract, lancer une réunion publique, mener une action directe, se défendre contre la police ou les fascistes, fabriquer des faux-papiers[33] sont des gestes pratiques qui ne s’apprennent pas seuls, qui sont le fruit de savoir-faire transmis de militante à militante.

En effet, on a vu que les mouvements actuels ont un lien avec les mouvements passés qui ne tient que par quelques vieux militants. On connaît le rôle des réfugiés espagnols dans l’anarchisme français, par exemple. Mais la transmission de la mémoire du mouvement, dans sa pratique et sa réalité, passe bien plus souvent par les livres, par une connaissance indirecte. Cela est encore plus vrai pour les continents dans lesquels l’anarchisme n’a existé que de manière marginale (Afrique), ou a été entièrement brisé par la répression (URSS, Chine, etc.).

Une autre critique commune exprime une certaine méfiance vis-à-vis de l’idée de formation, considérant que cela revient à influencer une personne avec ses propres idées, ce qui serait à l’opposé de l’autonomie individuelle. On craint d’influencer, voire de manipuler l’autre. Au fond, c’est une forme de mépris, dans la mesure où on considère l’autre comme incapable de résister, d’avoir sa propre réflexion. Ce n’est pas un problème à négliger, mais cela doit au contraire nous inciter à rechercher les formes d’un véritable échange de savoirs et de techniques.

Cette dernière critique s’assortit généralement d’un refus du « prosélytisme », considéré comme une forme de manipulation ou d’autoritarisme. Cela se traduit par un mode de « recrutement » fondé sur l’attentisme : on mène des actions pour montrer qu’on existe, on diffuse des textes, et on attend que les personnes intéressées se manifestent. Autrement dit, on s’abstient de toute démarche systématique et raisonnée d’implantation dans un lieu de travail ou une ville, de tout travail de fond. D’une certaine manière, l’anti-prosélytisme est un masque pour l’absence de volonté ou de courage pour mener ce travail de fond, bien que tout le monde s’accorde plus ou moins pour déplorer l’absence d’implantation des anarchistes[34].

Ce problème de formation ne s’arrête pas à l’histoire et aux idées du mouvement, mais se pose plus largement, comme on l’a vu, pour la connaissance du monde, de la politique, de l’économie, etc. Il faut donc apprendre à dépasser le stade de l’autoformation, même si cela peut paraître paradoxal. On ne peut pas posséder un savoir encyclopédique. En effet, on a souvent tendance, dans l’autoformation, à laisser de côté des domaines auxquels on est moins sensible (l’économie, par exemple), ou à reporter ceux-ci à demain. Une formation complète, c’est du courage et de la volonté individuelle, mais aussi un travail de groupe, chacune amenant sa part d’effort. Cela ne passe pas seulement par des débats, mais par un réel travail de groupe d’autoformation collective.

5. Nécessité et critique de l’organisation

Le débat sur l’anarchisme et l’organisation a déjà une longue histoire, qui trouve son parallèle dans le débat entre spontanéité et organisation chez les marxistes. Inutile de revenir ici sur l’historique de ces différentes discussions, quel que soit leur intérêt. Il importe surtout de constater qu’il existe une tendance à se regrouper autour d’une idée, quand bien même cette idée serait le refus de l’organisation et l’affirmation de l’individualisme le plus strict. La grève la plus spontanée, la plus acratique et la plus éphémère porte en elle le germe de l’organisation, dès lors qu’elle implique plusieurs personnes autour d’un projet commun.

Dans un premier temps, la question n’est pas de savoir si l’organisation est nécessaire ou non, mais de constater qu’elle existe, sous la forme des collectifs, groupes, fédérations actuellement existantes, au sein du milieu libertaire ou plus généralement de l’extrême-gauche. Leur existence est le reflet de cette tendance au regroupement autour d’idées communes. On peut penser que les organisations sont aliénantes, qu’elles tendent à reproduire les hiérarchies et les méthodes autoritaires ou qu’elles représentent un danger pour la Révolution à venir, parce qu’elles risquent de substituer aux Individues elles-mêmes. Ces critiques sont largement justifiées, mais ne résolvent pas le problème : les organisations existent, et on peut les dissoudre, elles se recréeront sous une autre forme. Il est donc plus important d’avancer vers une forme d’organisation qui soit adaptée aux nécessités du mouvement révolutionnaire.

5.1. Bref examen des critiques de l’organisation

Première critique : l’organisation reproduit les hiérarchies et méthodes autoritaires[35]. C’est un fait connu de toutes. La hiérarchie en milieu révolutionnaire n’est pas nécessairement le fait d’une forme d’organisation hiérarchique, mais une manifestation de la « servitude volontaire ». En dehors des stratégies plus ou moins délibérées de pouvoir, ces hiérarchies et méthodes autoritaires se manifestent par la différence d’investissement des uns et des autres, leur place dans la prise de parole, leur capacité différente à intervenir avec pertinence dans les débats. Là encore, la formation est essentielle pour permettre à chacune de prendre la même part dans l’organisation pratique, dans la prise de parole et dans l’analyse.

Seconde critique : l’organisation est aliénante. Quelque soit le mode d’organisation adopté, le travail collectif repose toujours en dernière analyse sur un rapport de confiance entre les membres du collectif et nécessite des règles de fonctionnement collectif. Chaque Individu est donc tenu de se montrer digne de cette confiance et de respecter les règles. Celles-ci sont discutées et établies d’un commun accord, mais ce débat n’a lieu qu’au moment de la création du groupe. Toute nouvelle arrivante se trouve donc plus ou moins tenue de respecter des règles à l’établissement desquelles il n’a pas contribué. Il y a donc, dans la durée, contradiction entre le groupe comme structure qui perdure et chaque Individu qui en fait partie à un moment donné. Dans la mesure où l’adhésion au groupe n’est nullement obligatoire et que chacune est libre de partir quand elle veut, cela ne pose pas de problème insoluble (en dehors du cas spécifique de l’action clandestine). C’est néanmoins une donnée avec laquelle il faut compter : l’organisation, quand elle est cohérente, démultiplie les forces, mais au prix d’une certaine forme d’aliénation volontaire. C’est l’une des raisons qui rend la formation politique si indispensable : elle permet de savoir pourquoi on accepte cette forme particulière d’aliénation.

Troisième critique : l’organisation est un danger pour la révolution. Le spontanéisme, qui considère, sous sa forme absolue, que la révolution ne naît pas du travail des groupes révolutionnaires et encore moins d’un parti révolutionnaire, mais de l’activité spontanée des travailleurs. Cette critique est sans doute fondée, au moins à l’heure actuelle : la plupart des luttes les plus radicales naissent en dehors de toute activité révolutionnaire[36]. La question porte donc principalement sur le fait de savoir si cette activité leur permettrait de s’étendre et de devenir plus radicale encore. Mais il est loin d’être impossible que les organisations actuellement existantes éclatent dans un mouvement révolutionnaire, et que l’attachement aux anciennes organisations soit un facteur de danger pour la révolution[37].

Indépendamment des qualités propres de chaque organisation, cela nous renvoie à la proposition initiale : puisque les organisations sont à la fois nécessaires et problématiques, que leur existence même repose sur cette contradiction, il faut tenter de la résoudre en trouvant la moins mauvaise forme d’organisation, celle qui combine le mieux « force collective et autonomie individuelle » dans une stratégie révolutionnaire.

5.2. Drame de la conscience politique

Lorsqu’une Individue prend conscience de l’horreur quotidienne dans lequel elle vit, qu’elle lève un coin du voile du Spectacle et des déterminations, des aliénations qui pèse sur elle, de la nécessité impérative de faire quelque chose pour changer cet état des choses, c’est-à-dire de changer sa propre vie, d’en devenir sujet et non objet, cette Individue se trouve confrontée à la difficile question : faire quelque chose, oui, mais quoi ? Et plus cette conscience est aiguë, plus l’horreur est profonde, plus grand est le drame de la conscience politique.

La nécessité de l’organisation repose en large partie sur ce drame : le regroupement est d’abord, avant même d’être une force pour l’action, le sentiment rassurant de ne plus être seul, seul à percevoir l’horreur, seul à ne pas se résigner, à vouloir en découdre avec le vieux monde. Le reste n’est que tactique.

Les choix nombreux qui s’offrent à ces Individues (réforme ou révolution, spontanéité ou organisation, plate-forme ou synthèse, anarcho-syndicalisme ou syndicalisme révolutionnaire, violence ou non-violence, et tutti quanti) sont autant de tentatives de trouver la meilleure voie, la plus rapide ou la plus sûre, vers le changement social. Mais le seul arbitre, en définitive, c’est le changement social lui-même. Autrement dit, on ne pourra savoir quelle était la meilleure voie que lorsqu’on sera arrivé…

Laissons la place à une longue citation de Paul Mattick. Ce communiste de conseils allemand, exilé aux États-Unis et militant des Industrial Workers of the World, avait fait l’expérience amère d’une révolution échouée et vécu par deux fois la transformation d’une organisation importante en un groupuscule vivant sur sa gloire passée :

Voici donc le dilemme que les groupements d'inspiration radicale affrontent inévitablement: pour avoir un écho suffisant au niveau de la société globale, les actions doivent être organisées ; mais les actions organisées se transforment en moyens d'intégration au capitalisme. Désormais, tout se passe comme si pour pouvoir faire quelque chose, il fallait faire le contraire de ce qu'on voulait, et comme si pour ne pas faire de faux pas, il fallait ne rien faire du tout. Est-il sort plus lamentable que celui du militant aux idées radicales qui se sait utopiste et va d'échec en échec ? Aussi, par un réflexe d'autodéfense, le radical, sauf s'il est un mystique, place toujours la spontanéité au premier plan, tout en restant plus ou moins convaincu en son for intérieur que c'est un non-sens que cela. Mais son obstination semble indiquer qu'il ne cesse jamais de percevoir quelque sens caché dans ce non-sens.

Le fait de se réfugier ainsi dans l'idée de spontanéité dénote une inaptitude réelle ou imaginaire à constituer des organisations efficaces et un refus de s'opposer de manière « réaliste » aux organisations en place. En effet, pour combattre avec succès ces dernières, il faudrait créer des contre-organisations dont l'existence, en soi, irait à l'encontre de leur raison d'être. Opter pour la « spontanéité », c'est donc une façon négative d'aborder le problème de la transformation sociale ; toutefois, mais seulement dans un sens idéologique, cette attitude a des aspects positifs, étant donné qu'elle implique un divorce mental d'avec le type d'activités qui tendent à renforcer l'ordre établi. Aiguisant la faculté de critique, elle mène à se désintéresser d'entreprises futiles et d'organisations dont on ne peut plus rien attendre. Elle permet de distinguer l'apparence d'avec la réalité ; bref, elle est liée à l'orientation révolutionnaire. Puisque d'évidence certaines forces, organisations et rapports sociaux sont voués à disparaître et que d'autres tendent à les remplacer, ceux qui tablent sur l'avenir, sur les forces en gestation, mettent l'accent sur la spontanéité ; en revanche, ceux qui se rattachent étroitement aux forces du vieux monde insistent sur la nécessité de l'organisation.

6. Luttes sectorielles et analyse globale

Coller des affiches, distribuer des tracts, vendre des canards, coller des autocollants, vendre des T-Shirts ou des briquets[38], manifester, boycotter, pétitionner, actions que tout militant considère comme geste politique. Le plus amusant – ou le plus attristant – est de s’apercevoir que la presse vendue est rarement lue par les militants eux-mêmes. Au-delà des slogans, il n’y a plus rien. Peut-on considérer cet activisme comme suffisant ? En fait, à quoi ça sert ? A attendre qu’il se passe véritablement quelque chose, mais quoi ? A meubler le temps creux ? A faire des bonnes œuvres ?

L’activisme devient alors un mode de maintien des groupes, qui pour continuer à exister, doivent remotiver périodiquement leurs militantes en leur proposant des actions à mener ou des manifs à suivre. Un groupe qui ne « fait rien » s’effondre rapidement. Alors commence la course contre la montre.

Bien entendu, on peut nous rétorquer que s’activer c’est ne pas se résigner, c’est vivre. Si effectivement il ne faut pas tomber dans la contemplation, faut-il pour autant se désactiver la cervelle ? Car souvent cet activisme se limite à des actions rapides, des mots d’ordre et souvent totalement détachés des questions existentielles qui sont pourtant nécessaires pour redéfinir le monde réel et trouver de nouvelles formes d’action adaptées. A force l’activisme devient un mode de vie, voire un mode de domination[39]. Il ne s’agit pas de dénoncer toute forme d’action, mais de se poser avant chaque action la question : pour quoi faire ? à quoi ça sert ? à qui profite le crime ?

6.1. Activisme et substitutionnisme

Les anarchistes défendent les sans-papiers, mais parmi eux, pas ou peu d’immigrés, et encore moins de sans-papiers[40]. Les anarchistes sont proféministes, mais les femmes sont minoritaires. Les anarchistes sont parfois ouvriéristes, mais les ouvrières ne sont pas anarchistes. Et ainsi de suite… C’est le constat sociologique que nous faisions en première partie de ce texte. Cela ne retire rien au courage des militantes qui participent, parfois dans des conditions très difficiles, à ces luttes, mais c’est tout de même un fait qu’on ne peut pas négliger. Il s’agit donc d’une séparation entre la réalité sociale de l’activiste et son activité politique.

On retrouve cette séparation sous la forme géographique, à une échelle aujourd’hui croissante. Concrètement : l’activiste investit des lieux qu’il considère comme favorables à l’expression de son message. Ces lieux ne sont pas toujours choisis en fonction de leur adéquation avec le message, mais selon des critères d’habitude, voire de volonté préfectorale : les parcours de manifs, qui empruntent toujours les mêmes sempiternelles rues, le plus souvent sans rencontrer le moindre écho, la moindre sympathie sur leur chemin. On manifeste, parce que… c’est comme ça. On manifeste là parce que… on a toujours fait comme ça. Cette séparation s’accroît avec la manifestation nationale, très prisée en France. Les grands appels inter-organisationnels, émanant généralement des réformistes (mais que les radicaux ne signent pas… on soutient « critiquement » ), se terminent toujours par une manif sur le parcours balisé des boulevards parisiens[41]. Elle culmine donc dans la manifestation continentale, réponse nouvelle au capitalisme globalisé. Les grands rassemblements de Nice, Prague, Québec, ont le mérite de proposer des objectifs, de briser les frontières, de permettre une forme d’auto-organisation, mais ils buttent sur cette séparation entre le lieu de l’aliénation et celui de la contestation.

Du problème de l’activisme, on passe à celui du sustitutionnisme : « L’activiste, en tant qu’expert du changement social, présume que les autres gens ne font rien pour changer leurs vies et ainsi se sent un devoir ou une responsabilité de le faire à leur place. Les activistes pensent qu’ils compensent le manque d’activité des autres »[42]. Autrement dit, à un certain point de la séparation, l’activiste ne participe plus à la lutte pour aiguillonner celle-ci, la tirer dans le sens de la radicalité ou mettre son expérience et sa compétence au service de l’action et de la réflexion collective, mais pour se mettre à la place de celle-ci.

Cette séparation peut se muer en transformation de l’activisme en mode de vie. Bien sûr, l’adéquation entre les idées défendues et les choix de vie quotidienne est nécessaire. Mais dans ce cas, l’activisme devient l’activité principale de la personne, devenue une sorte de révolutionnaire professionnelle. C’est assez visible dans le mouvement des squats, même si les militantes les plus avancées en sont parfaitement conscientes de ce danger : transformer l’idée d’occupation des logements vides par les sans-logis — qui est une pratique essentielle — en choix de vie effectué par des Individus qui pourraient faire autrement. Ces derniers, on le comprend, perçoivent de manière très négative ce mouvement.

6.2. L’organisation politique et le syndicat

L’une des formes les plus évidentes prises par la « séparation entre la réalité sociale de l’activiste et son activité politique » est la distinction entre l’organisation politique d’un côté et le syndicat de l’autre. Au-delà de la classique distinction entre lutte « politique » et « économique »[43], on y trouve surtout une distinction entre l’organisation politique, où l’on pratique essentiellement la lutte « solidaire », où l’on défend les autres, et le syndicalisme (anarchiste ou non), où l’on lutte pour soi, en tant que travailleur ou que chômeuse.

Cette division est maintenue et renforcée par le système étatique d’intégration, qui distingue soigneusement les syndicats (intégration des travailleuses) et les partis au sens électoral (intégration des citoyens). Mais les anarchistes et anarcho-syndicalistes qui refusent, normalement, cette intégration, n’ont pas de raison particulière de défendre cette division. Elle n’existe, à notre sens, qu’en tant que manifestation de la séparation.

Il ne s’agit donc pas de valoriser la supériorité de l’une ou l’autre forme de lutte, de dire que l’on devrait être moins solidaire des autres et plus solidaire de soi, mais de critiquer la séparation elle-même, de chercher la réunification entre les deux formes. Ce n’est pas, au moins dans un premier temps, la question de la réunification des organisations concernées, même si cela peut en être la conséquence, mais d’abord, pour chaque militante, l’autocritique de sa propre activité.

La FA a esquissé un pas dans ce sens, en proposant à la CNT-Vignolles une répartition des champs d’activité, laissant le terrain social au syndicat. Cette solution n’est pourtant qu’une demi-mesure, puisqu’elle ne rompt en rien avec la séparation. De la même manière, Jean-Marc Raynaud esquisse l’idée d’une unification du mouvement libertaire au sein de la CNT, mais semble considérer cela comme une hypothèse improbable. C’est pourtant une question qu’il faudra se poser.

6.3. Des luttes « sectorielles »

Une autre forme de séparation est celle qui distingue luttes sectorielles et analyse globale. Par définition, il n’existe de lutte globale que dans la révolution, c’est-à-dire la transformation globale de tous les rapports sociaux. Les luttes actuelles, qu’elles soient sur le lieu même de l’exploitation ou en dehors, sont nécessairement partielles, même lorsqu’elles tendent à se relier sous un dénominateur commun. Le terme partiel ou sectoriel est d’ailleurs très inégalement applicable. Comment parler de secteur pour la lutte contre le patriarcat ?

L’une des conséquences, c’est que l’analyse proposée par les groupes investis dans des luttes « sectorielles » est souvent beaucoup plus fine (ex : anti-patriarcat, anti-fascisme, anti-expulsions, anti-nucléaire, etc.), beaucoup mieux informée, que celle des organisations « généralistes ». Ces dernières peuvent éventuellement puiser dans les analyses de ces groupes, ou tendre à les constituer en leur propre sein sous la forme de commissions spécialisées sur un thème. Mais il est rare que ces analyses particulières s’intègrent clairement dans une analyse globale, dans une théorie, même si elles en découlent plus ou moins.

Dans l’autre sens, beaucoup de militantes trouvent un aboutissement plus clair, à défaut d’être toujours plus immédiat, dans les luttes « sectorielles ». On peut être anarchiste dans l’âme, ne pas militer dans un groupe anarchiste, et employer son énergie à Greenpeace ou à Droit au logement. Le débat classique oppose alors la pureté des principes libertaires à l’efficacité des associations non-libertaires. Comme on l’a dit, les organisations existantes tendent à recréer ces associations en leur propre sein sous la forme de commissions. Mais il se crée alors une friction entre les commissions et les groupes locaux. C’est, une fois de plus, une contradiction inévitable, puisqu’elle ne peut trouver de solution que dans la résolution des problèmes qui sont à l’origine de ces luttes, dans le changement social global.

Une autre forme possible d’organisation consiste donc à dépasser cette contradiction, c’est-à-dire à fédérer, non des groupes locaux, mais des groupes « sectoriels » menant à la fois leur travail d’analyse et leurs actions. Ils en assurent la préparation pratique, en y associant les militantes des autres « secteurs » présentes dans leur rayon d’action. Cela signifie également que chacun s’engage à la fois à lutter sur son lieu de travail (ou de non-travail…) et en dehors. Mais le ciment de ce type d’organisation, c’est la cohérence de l’analyse globale. Il ne s’agit pas de juxtaposer les analyses, mais bien d’en extraire une synthèse, un aller-retour permanent entre l’analyse et la théorie, entre le partiel et le global.

7. Renouveler l’anarchisme révolutionnaire

On peut souscrire formellement au refus exprimé par Jean-Marc Raynaud d’identifier révolution et « grand soir », si l’on considère que c’est une vision simpliste et romantique. Mais ce refus, comme chez d’autres anarchistes actuels, exprime surtout un scepticisme quant à la possibilité de la révolution elle-même. Nous avons esquissé, en première partie de ce texte, la critique du réformisme libertaire. La difficulté actuelle, c’est que la fracture entre anarchistes révolutionnaires et radical-réformistes ne passe pas entre les organisations, mais en leur sein. Il s’agit de deux stratégies différentes. Peut-être ne sont-elles pas réellement opposées, peut-être représentent-elles deux aspects liés d’une même réalité, d’un même mouvement global ? Mais en tant que stratégie identifiable, lisible, elles s’opposent et ne peuvent être assumées simultanément par le même Individu, par le même groupe d’Individus. On peut donc choisir l’une ou l’autre, du moment qu’on le fait consciemment. Mais une organisation doit, si elle veut être cohérente, choisir l’une ou l’autre stratégie.

Dans la situation présente de l’anarchisme francophone en Europe occidentale, la question est moins celle de l’unité de tous les courants que celle du « brassage généralisé » qui permettra le regroupement autour de pôles clairement identifiés et identifiables. Pour notre part, il est évident que nous choisissons l’anarchisme révolutionnaire.

Par anarchisme révolutionnaire, nous entendons donc l’autonomie de classe dans la lutte pour la destruction de l’état, du capitalisme et du patriarcat, par le moyen d’une révolution, c’est-à-dire d’une transformation de l’ensemble des rapports sociaux. Cette définition — imparfaite et provisoire — considère l’anarchisme comme opposition historique à l’état, sans impliquer une identification exclusive à l’anarchisme historique. Autrement dit, elle intègre des apports issus des courants marxistes anti-étatistes, mais aussi des mouvements révolutionnaires qui se sont constitués en dehors de toute référence à l’histoire politique du monde occidental. Cette position anarchiste révolutionnaire est donc liée à la fois à la définition d’une « nouvelle synthèse révolutionnaire » au niveau théorique, et d’une stratégie révolutionnaire au niveau pratique. L’analyse de fond des rapports sociaux et des idéologies du capitalisme globalisé doit mener à la mise au point d’une réponse adaptée aux nouvelles conditions de lutte au niveau mondial, un mondialisme révolutionnaire.

Si l’on reprend les principaux points qui ressortent de notre analyse, on peut résumer ainsi notre position de départ dans le débat sur l’unité des libertaires.

·L’important dans le processus actuel d’unité des libertaires dans l’Europe francophone, c’est moins l’objectif de l’unification que l’émergence d’un vaste débat de fond. Ce débat doit permettre le regroupement autour d’une ou plusieurs pôles de cohérence. L’anarchisme révolutionnaire doit être l’un de ces pôles de cohérence.

·Dans ce débat, on ne doit pas manquer d’être attentif aux questions liées à la composition sociale du mouvement, et particulièrement au problème de l’encadrement capitaliste. C’est-à-dire réfléchir aux moyens de mettre en adéquation la pensée anarchiste et sa réalité sociale, par une véritable démarche d’implantation sociale.

·Cela permettra réfléchir également comment susciter des groupes d’autoformation collective. Sur la base de cette prise de conscience individuelle et collective, essayer de dégager une nouvelle synthèse révolutionnaire.

·Enfin, il est possible d’avancer vers un nouveau mode d’organisation qui fédère de manière cohérente les luttes dites « sectorielles » dans une analyse globale, dans laquelle chaque militante, à la fois formée politiquement et productrice d’analyses et de pratiques nouvelles, est réellement actrice de l’organisation.

·Cette organisation devra également lier de manière cohérente lutte « syndicale » et lutte « politique » , c’est-à-dire que chaque militante lutte à la fois contre sa propre exploitation dans son activité et contre toute forme d’aliénation, donc dépasser la division factice organisation politique / syndicat, pour une véritable union des travailleuses.

Le Cercle social (21 avril 2001)